Compte rendu

Ce livre de Michel Barat, La conversion du regard, se situe sans doute dans le prolongement de la prise de position politique de l'auteur contre l'exclusion de l'étranger. Mais il est plus qu'une tentative de justification: il scrute les fondements de l'intolérance et propose une révolution pédagogique.

A ce titre il apporte une contribution intéressante et sans doute très valable à la réflexion philosophique de notre temps.

La conversion du regard exprime à la fois une démarche intellectuelle et un programme d'action. En approfondissant l'expérience du philosophe et celle de l'homme en quête de spiritualité, l' A. dégage les fondements de sa vision de l'homme et de l' engagement social et politique qu'il propose. D'où appel pressant, exprimé avec beaucoup de lucidité, contre toute forme d'intégrisme religieux ou politique. L'A. parie sur l'espérance, l'ouverture d'esprit et l'attachement aux valeurs humaines contre le désespoir, le refus de l'autre et le repli sur soi.

La conversion du regard est tout d'abord , au delà de l'errance et de l'intolérance , un appel à l'espérance.

Si l'on se penche en effet sur l'expérience du philosophe et celle de l'initié, tous deux à la recherche du sens, le premier par la raison et le second par la foi , on se rend compte qu'ils partagent une certaine ambiguïté qui est probablement, selon l'A., celle de la condition humaine oscillant entre le ridicule et le sublime.

Le philosophe à la recherche du sens cherche à s'isoler dans son propre monde, dans ses rêves1 ou raisonnements qu'il baptise vérité; pour unifier sa vie et sa pensée, il cherche à éclairer les autres par l'expérience de sa propre pensée. Il écrit, parle, s'engage. Mais la profondeur du sens, l'authenticité du dire peuvent parfois se dissoudre en un jeu bien léger ou une parole frivole: "...ceux qui sont persuadés d'avoir touché enfin quelque vérité, et d'être en droit de revêtir leur discours de tant d'autorité que leur entendement se ferme sur lui-même, dans une conviction intolérante..." "Notre condition humaine nous condamnerait-elle à nous figer dans l'intolérance de celui qui prétend savoir, ou errer jusqu'au désespoir? Existe-t-il un autre choix? Faut-il cesser de penser pour se contenter du critère d'utilité immédiate?"

Ou bien , cette conversion du regard vers l'intérieur permet de retrouver le monde avec un autre regard, dans une logique toute humaine où se concilient raison et foi., où le dire a tout son sens. Alors, le philosophe parie sur le sens contre la possibilité de l'absurde et l'homme de foi s'efforce de déchiffrer le sens par l'idée qu'il se fait de Dieu. Au fond , ce pari est celui de l'espérance qui empêche de sombrer dans l'obscurantisme.

Il existe en effet un parallèle entre les idéologues et les inquisiteurs. Ils sont de mauvais interprètes les uns de Socrate, les autres des Évangiles. "Que la raison des Lumières, que la science de l'Encyclopédie , se soient retournées en obscurantisme des doctrines totalitaires, cela doit-il nous faire haïr la raison et renoncer à tout humanisme?"

S'il en était ainsi répond l'A. , toute idée serait vaine et tout écrit serait illusoire. C'est pourquoi tout écrit, toute parole est pari... Pari non plus sur la possibilité d'écrire, mais bien plus encore sur la légitimité de prononcer le mot "je" , sur la légitimité du "je" à se dire et à dire le monde. Tout auteur parie sur le sens en commençant à écrire.

C'est le pari de l'espérance. Ici la foi rejoint la raison. Penser et espérer; coeur et raison s'assemblent dans l'espérance de la foi en un homme porteur de vérité. Il est alors possible de s'engager dans une action pour assembler les hommes dans la construction du Temple de l'Humanité.

On voit comment selon M. Barat, l'intolérance et le dogmatisme s'enracinent dans la condition humaine pour peu que l'on se ferme à l'espérance en refusant l'ouverture d'esprit que produit la foi en un sens, au delà de l'errance et de l'intolérance.

L'A. fonde aussi son argumentation contre toute forme d'absolutisme religieux ou politique dans la considération de l'unité de l'être humain. Il récuse la dichotomie, le dualisme du corps et de l'esprit, initiés par Platon et Plotin, où le temps ne serait que "l'image de l'éternité " et le corps un obstacle pour l'âme. Dans une telle perspective, "notre vie temporelle, celle de nos désirs d'hier, d'aujourd'hui et de demain, se vide alors de tout sens." ou se condamne à prendre sens dans la privation ou la luxure. Dans ce terreau métaphysique s'enracinent les intégrismes religieux et politiques.

Car, tout dualisme conduit au mépris du corps, de la vie, du désir. Il dresse l'antagonisme d'un monde d'en haut et d'un monde d'en bas. C'est pourquoi l'A. renvoie dos à dos spiritualisme et matérialisme absolus, expressions d'une schizophrénie métaphysique, d'une maladie qui ruine dans les faits toute possibilité d'espérance spirituelle et d'espoir politique, et qui nous obligerait à choisir entre le corps et l'esprit, alors que nous sommes chair. C'est dans la chair que se fondent l'unité de l'homme et sa dignité: "mon corps est idée et mon esprit est réalité. Le corps donne à l'esprit la pesanteur qui lui permet d'exister, l'esprit donne au corps la légèreté qui lui permet de s'animer".

Il y a là un enjeu ontologique et existentiel: ontologique car il s'agit de l'être même de l'homme ; existentiel , car "il en va de la liberté de l'homme à écouter la voix de son corps et celle de son esprit, celles donc du désir. Le désir est l'expression de la spiritualité du corps et de la matérialité de l'esprit. "

On comprend bien alors pourquoi cette vision de l'homme de Michel Barat réclame au nom de la liberté de pensée non seulement une vraie laïcité, mais une prise de position politique contre l'exclusion de l'étranger. Philosophie de la tolérance, dira-t-il, qui est "à la fois un déni du scepticisme radical (...) et un refus du dogmatisme. (...) La vérité n'est donnée à personne, mais sa recherche est en partage pour tous." (...) "Cette affirmation vaut à la philosophie ou à la quête spirituelle telle que la pratique la franc-maçonnerie," selon M.Barat, "la vindicte et parfois la haine des dogmatismes et intégrismes."

C'est pourquoi l'A. cherchera ensuite à restaurer le véritable sens de l'initiation maçonnique qu'il présentera comme une fenêtre ouverte sur la transcendance.

Contrairement à ce que l'on croit, l'initiation maçonnique n'est pas un secret entourant des choses sacrées. Il ne faut pas confondre secret et occultisme. Il s'agit de préserver l'intimité de l'initiation (comme un secret de prudence et de pudeur) qui est une mise en chemin sur une voie spirituelle; cheminement qui s'enracine dans une culture résultant de la rencontre du judaïsme, de l'hellénisme et du christianisme. Et s'appuyant sur cette tradition, M. Barat récuse tout dogmatisme relativement aux questions fondamentales. Comme le philosophe, l'initié considère que la question fondamentale de Leibniz (Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?) reste ouverte. Toutefois, la pratique philosophique et l'expérience initiatique diffèrent essentiellement. Pour l'initié, le secret n'est pas autre chose que "cette incommunicabilité de l'essence même de l'expérience vécue. Paradoxe de l'initiation qui est foi parlant la langue de la raison. (...) Paradoxe apparent qui rend l'expérience incommunicable. Le Temple n'existe qu'en ce moment-là." Autant dire qu'il est symbolique, reflet du monde supérieur, mais avant tout intérieur: sa reconstruction se fait dans les esprits. L'initiation renvoie ainsi aux notions de tradition, de mystère, de transcendance. C'est l'accès à la transcendance par une communication des mystères traditionnels. Ici M. Barat montre comment l'initiation maçonnique nourrie aux sources complexes des mystères fait naître l'esprit de tolérance, situe l'initié sur la voie de la pensée et de la lumière, en maintenant l'humilité socratique contre le savoir absolu, l'esprit d'accueil contre l'esprit de domination. L'initié habite le monde en poète, non en technicien.

La question de l'initiation est celle de la sensibilisation du spirituel et de la spiritualisation du sensible, l'apparition du transcendant dans l'ordre de la sensibilité humaine où l'on tire l'éternel du transitoire.

C'est ainsi que, selon M. Barat, l'initiation fonde la fraternité et lui donne toute sa profondeur. Nous sommes donc loin de la notion de "club" . Il s'agit de l'édification d'une société plus fraternelle: "ce qui n'est possible que si les hommes, en leurs diversités et différences, participent de l'humanité qu'ils découvrent en eux en procédant à une conversion du regard de l'extérieur vers l'intérieur".

Mais ce désir de fraternité ne doit pas se transformer en un désir de fuite hors du monde par dépit, à la façon du misanthrope. Il est alors facile de sombrer dans l'intolérance, le fanatisme et l'intégrisme. Parodiant certains politiciens , M.Barat écrit: "il est naturel et légitime d'aimer d'abord son fils, mais l'amour qu'on lui porte nous permet de découvrir en lui son humanité et de la reconnaître chez le cousin, le voisin, puis l'étranger."

Cette prise de position exprimée dans un texte que l'on retrouve en annexe, conduit M.Barat à poser en termes politiques la question du même et de l'autre, du droit à la différence, de l'intégration ou de l'assimilation qui constitue à ses yeux le conflit de la pensée contemporaine.

Mais au fond, l'argument le plus décisif est le suivant: "la fraternité initiatique ouvre bien le règne des fins: les hommes ne sont point des moyens pour la satisfaction des désirs des autres, mais des fins, i.e. des êtres ayant leur dignité en eux-mêmes! Irréductibilité de la singularité humaine. Mais en affirmant que la singularité d'une personne, d'une culture, est irréductible, on affirme en même temps qu'elle est porteuse d'universalité, et qu'elle devient capable de reconnaître cette universalité dans l'autre personne, dans l'autre culture, lorsqu'elle l'a d'abord reconnue en sa personne et en sa culture."

La réalisation d'un tel idéal exigera une révolution pédagogique afin d'aider "chaque individu à se doter des schèmes intellectuels et affectifs" que la pédagogie appelle "symboles", qui nous permettent "de reconstruire un mythe fondateur d'une fraternité non conflictuelle mais solidaire.

Après la révolution industrielle qui a modifié les rapports du sujet aux choses (en mettant le monde à la disposition des hommes) après la révolution juridique et politique modifiant les relations des hommes entre eux (les instituant comme citoyens) il est nécessaire d'opérer une révolution "symbolique" ou "pédagogique". "Elle consiste sur le plan universel à développer les moyens matériels élémentaires pour que les individus puissent se doter de schèmes de représentation leur permettant de s'approprier les conquêtes juridiques et technologiques."

L'auteur attache beaucoup d'importance au sens à donner à cette révolution pédagogique puisqu'il y consacre un chapitre entier afin d'exprimer l'urgence et la modernité du symbolisme.

Les jeunes, dit-il, cherchent un langage plus "vrai". Il faut y voir un engagement philosophique impliquant un pari sur le sens. On cherche à maintenir ouverte la question du sens. Or, le chemin de cette quête est jalonné par les symboles transmis par la tradition. Cela peut paraître surprenant à une époque dominée par la technique. Mais il y a une modernité du symbole.

Le symbole est un certain type de langage. Le langage renvoie à des concepts, non à des choses, tissant ainsi une représentation du monde, rendant commun ce qui est unique, banal ce qui est singulier, profane ce qui est sacré. Or, les symboles eux font apparaître les choses. "User de symboles ce n'est pas simplement parler mais c'est dire." Ce langage ne laisse pas s'échapper le sens, le sens des choses, des êtres et des hommes. C'est pourquoi il est approprié pour ceux qui ont parié sur le sens.

On peut entrevoir la modernité du symbolisme si l'on songe à ce qui caractérise notre époque de communication. Les mots, les sons, les images circulent, ce sont des produits que l'on utilise avec une certaine technique pour séduire ses concitoyens. Tout est dans la manière, non dans ce qui est dit. Le conseiller en communication est la figure moderne du sophiste .

Or, "user du langage symbolique c'est sortir du jeu des rapports de forces, sortir du jeu de la séduction pour entrer dans celui de la vérité. User de symboles c'est vouloir substituer les noms propres aux noms communs. C'est se donner une parole qui constitue hommes et choses comme sujets et non comme objets de notre puissance et de notre technique."

Ainsi le symbole est ce qui unit par opposition au diabolique qui sépare. Le symbole nous ouvre à la pensée de l'infini. Peut-être est-il au langage ce que l'icône est à l'art?

Au fond, ce qu'il nous faut reconquérir aujourd'hui c'est cette "harmonie entre la clarté de la raison et la lumière inspirée de l'imagination créatrice".

Il ne peut s'agir ici d'un refus de la rationalité, mais d'une ouverture d'un champ plus grand, d'une référence à la transcendance. C'est ce que l'auteur cherchera à démontrer dans une chapitre portant sur foi et science "siamoises". Poser la question des rapports entre science et foi c'est aussi s'interroger sur l'image que l'homme se fait de lui-même, i.e. de la puissance de sa raison, de ses limites, de la valeur du sentiment et de sa sensibilité.

Or, tout d'abord, foi et science ne s'opposent pas, car "la foi n'est en rien renoncement à la raison, elle l'accomplit et l'anime", dit-il. Elle implique une adhésion ferme de l'esprit, mais pas à un dogme; elle est certitude qu'il existe quelque chose tel que la vérité, mais que cette vérité ne cesse d'échapper. De plus, "la foi et l'imagination symboliques interdisent à la science de se réduire au scientisme qui ne reconnaît pas les limites de la connaissance objective. On pourrait dire que ni la foi ni la science n'ont un accès complet à la vérité."

Enfin, M.B. se demande si la science est en contradiction avec la spiritualité? Il répond que oui si l'on s'enferme dans la logique de l'exclusion (le tiers exclu); mais, par une dialectique qui permet de penser à une éventuelle complémentarité , il est possible de surmonter la contradiction.

En effet, si l'on approfondit l'expérience de la révélation, on prend conscience qu'elle est toujours plus vaste, plus large que le discours qui l'enferme. D'autre part, l'expérience de la réflexion scientifique démontre aussi que l'esprit prend conscience de lui-même, de sa finitude, et de son désir d'infini. Ainsi la pratique scientifique fait en sorte que l'esprit se connaît dans son activité propre, ce qui est le propre de toute construction spirituelle. De plus, on voit que la connaissance spirituelle de soi ne s'éloigne pas de la connaissance objective des choses.

Enfin, l'expérience de la connaissance scientifique peut bien nous faire prendre conscience que nous ne connaissons que les phénomènes, mais cela signifie qu'il y a bien quelque chose qui demeure voilé. Ainsi apparaît d'un côté la courte vue du scientisme qui nie toute valeur à ce qui n'est pas donné dans la connaissance objective, et de l'autre la légitimité d'un ordre imaginatif comme médiation de la vérité.

Le dernier chapitre de l'ouvrage de M.Barat remplit bien les promesse du début. Cette réflexion sur les fondements de l'intolérance nous a conduits à envisager l'urgence d'une révolution symbolique (ou pédagogique). Si tous les déchirements, tous les dilemmes n'ont d'autre cause que le refus de la chair, il est bon de chercher à retrouver l'harmonie perdue en réfléchissant sur les symboles que constituent les personnages de Don Juan, Alceste, Tartuffe et Sganarelle. Ce dernier surtout, modèle d'humanité qui n'a pas encore compris que sa faiblesse et son humilité étaient sa grandeur et sa gloire. Ici, la raison, principe de la recherche philosophique et spirituelle, s'est transformée en une raison instrumentale, outil de la spéculation économique. Mais il est possible d'éviter cette perversion de la raison . "Admettre que le cœur commence à parler là où la raison bute, là où, butant, elle régresse vers un pragmatisme qui n'est plus raison mais positivisme, c'est désigner le lieu et la possibilité d'une spiritualité ouverte, non pas irrationnelle mais riche d'une rationalité à visage humain."

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